La società prima del governante, sul contratto sociale che non abbiamo letto e sui diritti che non abbiamo rivendicato

Il dispotismo non è un’eccezione nella storia delle società, bensì una delle sue forme ricorrenti quando l’equilibrio del rapporto tra potere e società si altera. Ciò che è nuovo e pericoloso nel contesto arabo e palestinese non è l’esistenza di sistemi incapaci o onnivori, ma la trasformazione di ampi settori della società in un’entità che attende il cambiamento dall’alto, come se il potere fosse un corpo separato dalla volontà collettiva, non un suo prodotto né un soggetto da rendere conto. In questo momento storico, la domanda fondamentale non riguarda la corruzione del governante o il fallimento del governo, bensì la posizione della società stessa nell’equazione del cambiamento: si percepisce come un attore politico o come un destinatario passivo delle decisioni?

Sin dalla formazione del pensiero politico moderno, i grandi dibattiti sono partiti da un’ipotesi centrale secondo cui il potere non trae la propria legittimità dalla forza soltanto, ma da un consenso sociale organizzato, che dovrebbe incarnarsi in ciò che in seguito è stato definito il concetto di contratto sociale. Questo contratto, scritto o implicito che sia, stabilisce ciò a cui gli individui rinunciano a favore dello Stato e ciò che lo Stato si impegna a garantire in cambio di tale rinuncia. Thomas Hobbes, nonostante il suo profondo pessimismo sulla natura umana, non invocava una tirannia assoluta quanto piuttosto metteva in guardia dal caos, ritenendo che la prima funzione dello Stato fosse garantire la sicurezza. John Locke, invece, legò la legittimità politica alla tutela dei diritti naturali, sostenendo che ogni potere che fallisca in questo compito perde la propria ragion d’essere. Jean-Jacques Rousseau pose poi la volontà generale al centro del processo politico, mettendo in guardia contro la riduzione della sovranità alla persona del governante o a una ristretta élite.

Queste idee si sono trasformate in fatti storici solo quando furono adottate da società che compresero il contratto sociale come uno strumento di responsabilizzazione, non come un testo filosofico sospeso nel vuoto. Nell’Inghilterra del XVII secolo, il conflitto tra il re e il Parlamento non fu una semplice disputa tra élite, ma l’espressione di una profonda trasformazione sociale nella comprensione dei limiti del potere. La società, attraverso le sue organizzazioni e i suoi rappresentanti, impose vincoli al governo e pose le basi di tradizioni costituzionali che non furono il frutto della saggezza del potere, bensì il risultato di una lunga pressione sociale. Anche la Rivoluzione francese non fu soltanto un’esplosione di rabbia, ma l’annuncio del trasferimento della sovranità dal trono alla nazione, nonostante le contraddizioni e il caos che l’accompagnarono.

Nell’esperienza americana appare con chiarezza il ruolo decisivo svolto dalla coscienza contrattuale. La Dichiarazione d’Indipendenza non fu un discorso emotivo, bensì un atto d’accusa politico e giuridico contro un’autorità che aveva violato il contratto. La società non chiese soltanto il cambiamento del governante, ma la ridefinizione del rapporto stesso con il potere, il che consentì in seguito lo sviluppo di un sistema istituzionale soggetto a responsabilità, pur con i suoi difetti strutturali.
Nel Nord Europa, il contratto sociale si è trasformato da strumento di controllo del potere in un quadro per la produzione di giustizia sociale. Lo Stato sociale non fu costruito sull’assunto morale della bontà dei governanti, ma su un’organizzazione sociale consapevole guidata dai sindacati e dai movimenti di educazione popolare. La società non era subordinata allo Stato, ma un partner che negoziava e faceva pressione in modo continuo, trasformando i diritti sociali in obblighi difficili da revocare.

Questi confronti mettono in luce il paradosso del mondo arabo, dove il contratto sociale non è diventato parte della coscienza collettiva. Il potere viene percepito o come un destino inevitabile o come un patrono da cui attendere benefici. In entrambi i casi, manca il concetto di diritto come pretesa non negoziabile. Abd al-Rahman al-Kawakibi aveva segnalato precocemente questo squilibrio, collegando il dispotismo alla disponibilità delle società ad accettarlo e sostenendo che la tirannia non vive soltanto della forza, ma anche di una cultura della sottomissione. In seguito, Muhammad Abed al-Jabri e Yassin al-Hafiz hanno decostruito la struttura culturale e politica che ha riprodotto tale sottomissione, attraverso una ragione politica che confonde Stato e potere, legittimità e predominio.

Il problema, tuttavia, non si limita alle élite al potere, ma si estende alla struttura stessa della società. Molti movimenti di protesta arabi, nonostante il loro coraggio, si sono concentrati sull’abbattimento dei simboli più che sulla ridefinizione del rapporto con il potere. In questo modo, il cambiamento si è trasformato in un evento momentaneo anziché in un processo cumulativo. Hannah Arendt ha messo in guardia da questa confusione, distinguendo tra la rivoluzione come liberazione e la rivoluzione come fondazione duratura della libertà attraverso istituzioni e leggi.

Nel caso palestinese, la complessità si moltiplica. Una società che ha accumulato un’elevata coscienza politica riguardo ai propri diritti nazionali di fronte all’occupazione soffre spesso di una debolezza analoga nella consapevolezza dei propri diritti civili e politici nei confronti delle autorità locali. L’occupazione è stata più volte utilizzata per giustificare la sospensione della responsabilità e il rinvio del dibattito sul contratto sociale interno. Così, la critica diventa un atto sospetto e la nazionalità viene ridotta al silenzio.

Questa realtà riflette ciò che Antonio Gramsci ha definito egemonia culturale, in cui i concetti del potere si insinuano nella coscienza della società stessa, che finisce per riprodurli senza coercizione diretta. Il potere, in questo caso, non ha bisogno di una repressione costante, perché la società ha già imparato a non porre domande. Michel Foucault ha a sua volta osservato che il potere non si esercita soltanto dall’alto verso il basso, ma si infiltra nei dettagli della vita quotidiana, nei discorsi e in ciò che viene considerato ovvio.

Le esperienze dell’Europa orientale dopo la caduta del comunismo offrono un esempio chiaro dei rischi derivanti dall’ignorare la dimensione contrattuale. In Polonia, il movimento “Solidarność” ha svolto un ruolo centrale nella ridefinizione del rapporto tra società e Stato, attraverso l’organizzazione, la conoscenza e la perseveranza. In Cecoslovacchia, Václav Havel ha espresso l’idea del “vivere nella verità” come atto politico capace di minare la legittimità della menzogna organizzata. In altri Paesi, dove questa consapevolezza è mancata, l’egemonia si è riprodotta sotto nuove forme.

In Sudafrica, la caduta del regime dell’apartheid non è stata il risultato di un risveglio morale del potere, ma il frutto di una coscienza sociale che ha ridefinito cittadinanza e diritto. La società non ha chiesto compassione, ma pieno riconoscimento, trasformando la propria lotta in un nuovo contratto costituzionale.

Le esperienze dei movimenti di liberazione nazionale rivelano a loro volta una tensione costante tra la legittimità della lotta e quella del governo. In India, la legittimità morale della liberazione è stata tradotta in un ampio contratto costituzionale che protegge la diversità e limita il potere. In Algeria, al contrario, la legittimità della rivoluzione si è trasformata in una fonte di monopolio del potere, escludendo la società dal processo decisionale. In Vietnam, la vittoria militare non ha impedito la formazione di uno Stato centralizzato che ha ridotto la responsabilità.

In Palestina, la questione del contratto sociale è rimasta rinviata. L’Organizzazione per la Liberazione della Palestina e poi l’Autorità hanno trattato la legittimità come un’eredità fissa, non come un rapporto contrattuale rivedibile. Questa ambiguità ha indebolito la capacità della società di trasformare i sacrifici in diritti concreti e ha aperto la strada all’uso della legittimità rivoluzionaria come strumento per eludere la responsabilità.

Le esperienze arabe contemporanee approfondiscono ulteriormente questa lezione. In Egitto, la rivolta del 2011 ha espresso una crisi del contratto sociale, ma l’assenza di un chiaro consenso sociale sulla forma dello Stato e sui limiti del potere ha trasformato lo slancio in un conflitto di legittimità. In Tunisia, la presenza di sindacati forti e di tradizioni civili più antiche ha consentito un maggiore livello di negoziazione sociale. In Marocco, invece, le riforme hanno attenuato le tensioni senza affrontare le radici del deficit contrattuale.

Tutto ciò conferma che il cambiamento non è prodotto soltanto dalla caduta dei governanti, ma dalla maturità delle società e dalla loro capacità di articolare rivendicazioni chiare e durature. Amartya Sen ci ricorda che la democrazia non è una semplice urna elettorale, ma una pratica quotidiana di responsabilità. Pierre Bourdieu mette in guardia dal rischio di riprodurre il potere attraverso le strutture sociali, se queste non vengono spezzate da una consapevolezza organizzata.

In conclusione, nessun potere può essere migliore della società che gli consente di essere ciò che è. Non si tratta di un giudizio morale, ma di una sintesi storica. Le società che hanno compreso che la legittimità si concede e non si regala, e che il contratto sociale si impone e non si attende, hanno pagato prezzi elevati, ma sono uscite con rapporti di governo più equilibrati. Quelle che hanno rinviato questa comprensione continuano a muoversi in un circolo vizioso di attesa e disillusione.

Così, la domanda ritorna al punto di partenza, ma con maggiore profondità: siamo pronti a essere società che impongono le proprie condizioni, o continueremo a caricare il potere da solo della responsabilità di un contratto alla cui stesura non abbiamo mai partecipato?

Di Issam Ghaleb Awwad